فلسفة ابن خلدون الاجتماعية في رؤية غاستون بوتول (1)

فلسفة ابن خلدون الاجتماعية في رؤية غاستون بوتول ⁽¹⁾

بهرام اخوان الكاظمى

(باحث في مكتب دراسات العلوم السياسية)

ابوزيد، عبدالرحمن بن محمد بن محمد، ابن خلدون (732 / - 808ه . 1322- 1406م) احد كبار علماء الاسلام البارزين، له كتاب «العبر و ديوان المبتدا والخبر في ايام العرب والعجم والبربر» في سبعة مجلدات، الا ان المقدمة التي كتبها لهذا الكتاب تعتبر من اروع ما كتب في الفلسفة والتاريخ وعلم الاجتماع، بل ان اسمه لم يشتهر الابسبب تلك المقدمة القيمة بحيث ان مقامه الفلسفي كاد ان يختفي تحت‏شعاع تلك المقدمة .

منذ اكثر من قرنين عرف الاوروبيون مؤلفات ابن خلدون واخذوا يدرسون آراءه، بينما لم يمض على معرفتنا به اكثر من اربعة عقود . لقد الفت كتب عديدة وكتبت مقالات كثيرة حول آراء ابن خلدون الرفيعة، الا ان هناك نكات ما زالت غير مكشوفة في آرائه، وهذا الامر يتطلب مزيدا من دراسة هذه الشخصية الفذة .

من بين الكتب التي كتبت‏حتى الآن عن ابن خلدون يمكن ان نشير الى «فلسفة ابن خلدون الاجتماعية‏» ⁽²⁾ تاليف العالم بعلم الاجتماع الشهير، الفرنسي، غاستون بوتول ⁽³⁾ الذي الفه في سنة 1930م . وبما ان هذا الكتاب لم يترجم بعد، فقد سعيت في هذا البحث ان اشير الى اهم النكات ونقدها وتلخيصها .

هنالك، كما قلنا، اسئلة كثيرة تدور حول شخصية ابن خلدون وآرائه، مثل :

هل نجح ابن خلدون في تاسيس علم جديد؟

هل لفكر ابن خلدون و تاسيسه هذا العلم الجديد جذور اسلامية، ام انه خارج هذا الميدان ؟

على الرغم من وجود جذور كثيرة من الآراء الغربية في الفلسفة و علم الاجتماع في افكار ابن خلدون، لماذا اصيب بالتوقف الفكري و لم يستطع تاسيس مدرسة فكرية جديدة؟

هل كان تمسك ابن خلدون بالشريعة والسنة الاسلامية هو السبب في ذلك، ام الضغوط السياسية وتحمله الاذى في زمانه لم تسمح له بتنظيم افكاره وطرحها .

هذه اسئلة يحاول هذا الملخص بيانها على قدر الامكان .

الكتاب يقع في عشرة فصول ستقوم هذه المقالة بشرح النكات المهمة في كل فصل، ثم تشير الى آراء بعض العلماء في هذا الكتاب واخيرا الى النتيجة ونقد قصير .

الفصل الاول: حياة ابن خلدون

يقوم بوتول في هذا الفصل بشرح بعض الكليات والخصوصيات في حياة ابن خلدون متطرقا لزمانه ومكانه، وهو يرى انه لو لم يكن الا القسم التاريخي من «مقدمة‏» ابن خلدون لكفاه ذلك فخرا مشرفا، اذ لولا ذلك القسم لبقي تاريخ شمال افريقيا، من الفتح الاسلامي حتى القرن الرابع عشر الميلادي، مظلما داجيا .

بوتول يعتقد ان دور ابن خلدون ارفع بكثير من مجرد النقل، ويقول :

في البداية كان يريد ان يكتب تاريخ البلد الذي يعيش فيه، فكانت النتيجة انه كتب تاريخيا عالميا فريدا في بابه لفت اليه الانظار في تلك الفترة من تلك الحقبة في البلدان الاسلامية .

كذلك كان يريد ان يضع كتابا في الفلسفة لتحليل معلوماته التاريخية . وهنا حصل امر فريد، امر لا نظير له بعد مشاهير فلاسفة اليونان . ⁽⁴⁾

يقسم بوتول «مقدمة‏» ابن خلدون الى عدة اقسام:

1 . محاولة النقد التاريخي .

2 . شرح عام للظواهر الاجتماعية .

3 . دراسة القوانين التي تتحكم في التطورات الاجتماعية والسياسية .

بهذا المنظور كان ابن خلدون ينوي ان يسمو بمعارفه التاريخية بما اطلقنا عليه بعد ذلك اسم القوانين التاريخية، لا عن طريق النقل والاحصاء طبعا، بل كان يريد ان يفهم اساس الملل ⁽⁵⁾ و كنهها ويميزها، وان يتعرف اسباب الحوادث واختلافاتها وتشابهاتها مما كان يمكن ان يعثر عليه بين تلافيفها .

بوتول يرى ان ذلك كان امرا معقدا و يعتقد ان هذا التعقيد يمكن ان ينحل عندما نعلم ان فاعله لا يعلم شيئا عن اشباهه في ازمان اخرى .

كان ابن خلدون يعيش في اواخر القرون الوسطى، اي في عصر الانهيارات والتحولات الكبرى في النظم، و عصر التنور في اوروبا وبداية عصر النهضة، تلك الفترة التي كانت معكوسة بالنسبة لشمال افريقيا حيث كانت وتسير القهقرى . بوتول يشرح الوضع المتردي والمنحط لتلك المنطقة ويقول ان ذلك كان سببا في ظهور شخصية مفكرة مثل ابن خلدون .

لقد حمل ابن خلدون آراءا متباينة عن بعض شخصيات عصر النهضة في ايطاليا . في البداية كان اشخاص من اهل الدرس و الفن، ثم اشخاص من اهل الحرب، اوجدوا فيه رغبة عارمة في الحصول على السلطة، كما اوجدوا فيه الرغبة في البحث والتفكير ⁽⁶⁾ .

يعتقد بوتول ان تلك الرغبة هي التي ادت الى ان يقوم ابن خلدون، في تلك الظروف القلقة المضطربة و الحياة السياسية المتناحرة، بخلق «مقدمته‏» العظيمة التي يقول عنها بوتول انها جديرة بان تكون مقدمة لدراسة التاريخ .

الفصل الثاني: «المقدمة‏»

يضع المؤلف لهذا الفصل العنوان التالي «على الرغم من معرفة ابن خلدون التاريخية الواسعة، فان «المقدمة‏» تعتبر بمثابة تاملات فريدة في بابها عن تجربته في شمال افريقيا» .

يرى بوتول انه اذا ما قام فيلسوف باكتشاف طريق لاحب جديد لحل المعضلات، يطرح السؤال التالي نفسه: ما هي السبل التي ادت بهذا الفيلسوف الى اكتشاف ما اكتشف؟ و هذا يؤلف فصلا مهما جدا في الفلسفة المعاصرة الجديدة . لذلك يقوم المؤلف ببذل المساعي متتبعا مسيرة ابن خلدن الفكرية التي اوصلته الى عرض طرقه الجديدة، ⁽⁷⁾ لكي يستطيع ان يصور ابداعاته و خلاقيته الفكرية ويشرحها، وهو يعتقد ان «المقدمة‏» ذات اصالة عالية لا يدانيها اي اثر في الادب الشرقي .

كما ان فلسفة العرب، بعد ان ادت دورها الابداعي في تلك الحقبة من الزمن، كانت تمضي دور افولها في قفص التعصب ⁽⁸⁾ والاضطرابات، و لم تستطع . في ذلك الجو من الحروب الصليبية والاضطهاد الديني، ان تجد جوا يساعدها على التامل و التعمق الفلسفي والبحث العلمي . ان التوجه العقلاني عند ابن رشد و ابن ميمون والمؤلفات التي كانت تتحدث عن السلطة والاخلاق والعلوم الاجتماعية، اخذت تتجه نحو ما وراء الطبيعة، والالهيات، والعلوم الطبيعية . في ظروف كهذه توجه ابن خلدون الى دراسة المجتمع . و على الرغم من ان مساعيه لم تكن قائمة على الاسلوب الايجابي، لكنها كانت، على الاقل، قائمة على المشاهدة ⁽⁹⁾ التي استخدمها اسلافه من كبار الفلاسفة العرب في العلوم الطبيعية والطبية استخداما موفقا .

هنا لابد من القول اننا بعيدون عن اسلوب النقد ⁽¹⁰⁾ الذي ظهر بعد ذلك في اوروبا، كذلك لا وجود للبحث الاستدلالي . بوتول يتفق مع مونيه ⁽¹¹⁾ في ان الامثلة التي يضربها ابن خلدون لاسناد نظرياته ليست ادلة، بل هي صورا كان فيلسوفنا يميل اليها كاسلوب في النقد الايجابي لكي يحصل على صور صادقة ومتلقيات واضحة الا ان هذا الميل نفسه حمل ابن خلدون على الاتجاه نحو العينية التي كانت في ايامه متقدمة .

في التحليل الذي يقدمه بوتول عن ان ابن خلدون لم يكن من الطلائع في اسلوب العينية يقول لانه لم يكن قد اطلع على كتاب «السياسة‏» لارسطو و كتاب «الجمهورية‏» لافلاطون . والجدير بالذكر قوله :

في الواقع لا يمكن اعتبار ابن خلدون طليعة هذا الاسلوب بين معاصريه ولا بين الماضين الاقربين او الاقدمين، بل هو ادام استمراريته . وذلك لانه لم تكن له علاقة بمفكري العهد القديم حتى يتمكن من ان يزين كتاباته بالتفاسير والتحشيات التي خلفوها بمثلما فعل الفلاسفة العرب بالاستفادة من «ارغنون‏» ارسطو .

كتابان من العصر القديم كان يمكن ان تلهم ابن خلدون ولكنه لم يكن قد رآهما: كتاب «السياسة‏» لارسطو والذي لم يكن معروفا يومئذ . و في الوقت نفسه لم يكن يعرف توسيديد ⁽¹²⁾ (الذي كثيرا ما قارنوه به) ⁽¹³⁾ .

وبما ان فيلسوفنا لم يستلهم من احد في كتابة المقدمة، فينبغي ان نرى ان كان ما نعرفه عن المقدمة يدل على «شرقية‏» ابحاثه و على انها نقطة انعطاف في فهمه وادراكه ام لا، حسب قل بوتول .

في نظري ان فيلسوفا يدعى الابلي كان له اكبر الاثر في ابن خلدون، ذلك الفيلسوف الذي يمتدحه ويثني عليه واصفا اياه بالاستاذ الكبير في العلوم العقلية . كان الابلي منطقيا، فيتبين ان ابن خلدون لم يتاثر في مرحلة البلوغ باحد من رجال الكلام او العرفان او الحقوق، بل تاثر بمنطق عقلاني .

فيما يتعلق بالجوانب السلبية في ابن خلدون وتتبعه العلمي، يقول بوتول :

انه لا يعتقد ان ابن خلدون كان يعرف لغة اجنبية، لانه لم يشر الى ذلك في تاريخ حياته، ولا كتب شيئا بلغة اجنبية ولا ترجم منها . كما انه كان في سكوت يكاد يكون مطلقا تجاه اوروبا المسيحية، حتى انه في بحث قصير عن ادارة البابا واجهزته الحكومية، لا يلبث ان يعتذر عن الخوض في موضوع «يخالف الدين‏» . لم يكن ابن خلدون يعرف شيئا عن الاصول النظرية للمسيحية، فهو على الرغم من سكناه في مملكة مسيحية، يصفها ببلاط پيير الظالم ⁽¹⁴⁾ .

ولا بد من الاعتراف بانه كان ذا صفة نراها مضاعفة في العلماء الشرقيين، فقد كان ينفي عن مؤلفات الاجانب وفكرهم وعلومهم كل اتجاه نفعي .

كان ابن خلدون قليل المعرفة بالتاريخ القديم، الامر الذي طبعه بالسذاجة والتساهل، وحمله على التوسل بالاساطير الشعبية بحيث انه نسب بناء بعض البنايات التاريخية الى كائنات اسطورية (الغيلان .)

انك لتجد امثال ذلك في كتاباته . و لم يعن ابن خلدون بتاريخ اوروبا ولا الشرق الاقصى، فقوانينه التاريخية مستقاة كلها من تاريخ شمال افريقيا، فهو يعرف ساحة شمال افريقيا واللاعبين على مسرحها، واذا ما ذكر ساير الدول الاسلامية والبلدان المفتوحة فانما يذكرها على وجه العموم ولما بعد اسلامها، وهذا ما حدد ميدان تحليلاته، وبذلك كانت الاستنتاجات والاستدلالات في المقدمة ناجمة عن الظروف التاريخية الخاصة بدول شمال افريقيا، خاصة وانه كتبها خلال كتابة تاريخ البربر، هذا ما يعترف به ابن خلدون نفسه ⁽¹⁵⁾ .

الفصل الثالث: هدف كتابة المقدمة

تعريفه التاريخ وخصائص اسلوبه

يعتبر بوتول المقدمة سعيا لنقد تدوين التاريخ الشرقي نقدا تاريخيا حتى ذلك الحين، هذا بالدرجة الاولى، وبالدرجة الثانية، يرى انها، باعتبارها علم الاجتماع سعي لتفسير الظاهرات الاجتماعية . فمن هذه الناحية، حياة الجتمعات حدث و فعل ⁽¹⁶⁾ . والموضوع عند ابن خلدون هو دراسة هذا الفعل نفسه واساس وجود المجتمعات والمشاهدة ليدرك العوامل والاسباب للاختلاف الموجود بين مختلف الاقوام الاجتماعية وانواع حياتهم . وهذا ما يجر المؤلف الى اختبار تاثير ظروف السكن في الحياة الاجتماعية، والى دراسة كيفية ظهور الظاهرات الاقتصادية وتفسير بعضها والقوانين التي تحكمها .

ويمكن ان نتصور هدفا ثالثا لكتابة المقدمة هو بيان قاعدة تلخص في ذاتها تطور السلطات وتحولاتها و بعبارة اخرى، المجتمعات اجساد سياسية، وهي تؤلف الدول و تنطبق على الخصائص الجغرافية والاقتصادية للجماعات .

ابن خلدون، الذي كان طوال حياته رجل سياسة، يتجه بكليته الى هذه الاحداث محاولا استخراج نظرية عامة، وبالمثابرة على الدرس والبحث‏يتوصل الى اساس الحكم واتساعه في الزمان والمكان وقانون تغير السلطات .

كان هذا في الوقت الذي لم يكن ابن خلدون يعرف شيئا عن مناظرات افلاطون بشان الدولة، ولا عن «سياسة‏» ارسطو، وبعدم اطلاعه على الطلائع الذين سبقوه، كان يعتبر نفسه مخترعا ومبدعا لفكرة ممتازة ⁽¹⁷⁾ على الرغم من ان في ابن خلدون جوانب من النبوغ الفكري من غير معارض، فان بوتول، بالنظر لتجاوز ابن خلدون سنة كتابة التاريخ يومذاك، والقيام بدراسة ما يعتبر اليوم القوانين التي تحكم المجتمعات الانسانية و تطور الدول، يعتبره مبدعا وخالقا صادقا ذاتيا وتلقائيا، و يعتقد، الى حد ما، ان هذه النظرة يشم منها رائحة نقد جديد، و يرى ان سعي ابن خلدون سعيا جادا في كتابة التاريخ ما يزال امرا مهما وذا معنى، لكنه يرى ان اسلوب ابن خلدون لم ينعكس في الشرق، بل استحال الى رسائل و كتابات ميتة .

من الانتقادات المهمة التي يوجهها بوتول الى ابن خلدون و يعتقد ان احدا لم يعن به هو ما يلي:

قد يمكن توجيه النقد الى ابن خلدون صحيحا في انه كتب اكثر مؤلفاته (باستثناء المقدمة التي كتبها ايام تقاعده وتاملاته) في جو مشحون بالدسائس والتآمر في محيط محدود ضيق في افريقيا . اهم كتبه التاريخية الصرف، مثل تاريخ البربر الذي كتبه حت‏سلطة سياسية وبتكليف من حكام تونس (بني حفص .) لذلك فالكاتب المجبور لم يكن ملزما بالاستعجال فحسب، بل كان مجبورا على ترجيح الامير . اي انه كان عليه ان يلتزم الذوق واسلوب الكتابة الرائج في ذلك الزمان والمكان .

مما كان ينسجم مع رغبة المكلف بكلمة، انه كان بصورة غير مباشرة يقوم بواجب مؤرخ البلاط بكل ما في ذلك من الاعمال غير المرغوب فيها مما كان يقوم بها المتنورون في البلاط . . . في نظري ان المقدمة تمثل جانبا من كتابات ابن خلدون التي كتبها باستقلال و عدم تبعية لاحد هذا مع العلم بان آخرين لا يستثنون حتى المقدمة من التبعية .

لابد من القول ان ابن خلدون يرى ان حقيقة التاريخ هي الاخبار عن المجتمع الانساني، المجتمع العالمي، الاحوال التي تطرا على طبيعة هذا المجتمع، مثل التنافر، والتعايش، والعصبيات، وانواع الفتوحات، وانتصار فريق على فريق، و ما تخلفه هذه العصبيات والانتصارات من نتائج، كتشكيل الحكومات والدول والمناصب والدرجات، وما يحصل عليه الانسان بسعيه و عمله، كالحرف والمعايش والعلم والفنون والعادات وما الى ذلك مما يكون نتيجة طبيعية لهذا المجتمع ⁽¹⁸⁾ .

يرى المؤلف ان هذا التعريف واسع وكامل ومرتبط بعلم الاجتماع الجديد، و يعتقد ان يتجاوز الحدود الخاصة بالتاريخ، واذا حللنا هذا التعريف نجد فيه بذور جميع العلوم الاجتماعية وبراعمها، كما هي في الوقت الحاضر ⁽²⁰⁾ .

يعتقد بوتول ان ابن خلدون ركز دراساته على ثلاثة انواع من الظاهرات مما كان لها تاثير في رقي المجتمعات: الظاهرات النفسية، و الظاهرات الاقصادية، والظاهرات السياسية .

ان التفسيرات التي يذكرها ابن خلدون لشخصيات التاريخ الاصلية لا تشبه «البطل‏» ⁽²¹⁾ كما كان يراه كارلايل ⁽²²⁾ .

يضيف بوتول: ان هم ابن خلدون الدائم هو ان يكون على حذر من ان يقول شيئا يخالف الشريعة وتعاليمها، فهو عندما يعرض فكرة ما، يورد شروحا مطولة يبين فيها ان فلسفته تنسجم تماما مع السنة الاسلامية الخالصة . . و هذا ما يكرره بالنسبة للحكم والسياسة . ان هذا التشدد في التزام قوانين الشريعة انما يدل على روح القدرية والجبر في المقدمة ⁽²³⁾ .

الفصل الرابع: علم الاجتماع العام والاقتصادي

يعطي ابن خلدون الاولوية للجوانب الاقتصادية التي تقوم الحياة الاجتماعية عليها، وهو يقسم المجتمع بحسب اساليب الانتاج ⁽²⁴⁾ الى: الحياة المدنية، والفلاحين القرويين او سكنة الجبال، والعشائر الرحل الذين يربون الماشية (مثل البربر، والغلمان، والاتراك والتركمان . . . وهذا ما يذكر بوتول بآراء منتسكيو، ويجعله يصف ابن‏خلدون بانه طليعة المادية التاريخية . .

كاتب هذه السطور يتعجب من ان فيلسوفنا لم يبد وجهة نظره في الاقتصاد السياسي الانتزاعي . لم يكن ابن خلدون يعرف شيئا عن آراء الاقصاد الانتزاعي، مثل القيمة، وطرق الكسب ⁽²⁵⁾ ، والنقود ⁽²⁶⁾ ، واساس حق التملك وغيرها . . يقول بوتول :

علة ذلك ان هذه الآراء لا تنسجم مع قدرية ابن خلدون، كما ان نظرته الى المجتمع تشبه نظريات اصحاب اصالة المجتمع ⁽²⁷⁾ . و هو يعتقد انه كلما ازدادت النفوس اقتربت الدولة من اوجها وابتدات مرحلة انحطاطها .

يقول بوتول :

يرسم ابن خلدون صورة اقتصاد يمكن ان نسميه بالاقتصاد الساكن ⁽²⁸⁾ الذي لا انعطاف فيه ⁽²⁹⁾ . . . وهو يرى ان هذا يحدد ابتكارات الافراد ⁽³⁰⁾ .

الفصل الخامس: علم النفس الاجتماعي

يقول بوتول:

ان ابن خلدون يرى ان الخصائص النفسية لكل امة ناجمة عن الظروف والاوضاع والاحوال المادية لافراد تلك الامة، وهو يرى ان تلك الاحوال اكتسابية عن طريق التربية والتعليم . . . يقوم بوتول بعقد مقارنة بين ابن خلدون و دوغوبينو ⁽³¹⁾ الذي كان يعتقد ان فتوحات الاقوام كانت ناجمة عن تفوقها العنصري، مثل ابن خلدون . . يرى بوتول ان القبائل الرحل في شمال افريقيا حالت دون قيام حالة مشابهة للاقطاعية الاوروبية، اذ ان الايمان بالمساواة الاسلامية ⁽³²⁾ كان يحملها على الثورة والعصيان، الامر الذي ابقى المنطقة في شكلها السياسي الاقتصادي البدوي . كما يمكن ان نلاحظ في آراء ابن خلدون «قوانين التقليد» التي قال بها غبريل تارد ⁽³³⁾ ، وهي ان الناس اذا اجتمعوا يميلون الى ان يقلد بعضهم بعضا:

الاقوام المغلوبة تميل الى تقليد الشعاير والآداب والرسوم والعادات التي تاتي بها الاقوام الغالبة ⁽³⁴⁾ . . .

الفصل السادس: عل النفس السياسي

بعد ذلك يدرس ابن خلدون كيفية قيام الامبراطوريات و كيف ان بعض الملل التي تبلغ مرحلة من التمدن والحضارة تفرض قدرتها او معرفتها على الملل الاخرى . بوتول يعتقد ان الوطنية بمعناها المعروف اليوم لم تكن مالوفة في ذلك الزمان والمكان، وانما الاتجاه الديني كان هو الاقوى .

يدعي بوتول انه لم يكن في الدول الاسلامية نظرية ثابتة للحكم، وان القرآن قد سكت عن هذا الامر، كما ان غياب هذا الامر من الكتاب المقدس ادى الى ظهور نظريات بهذا الشان عامة او هي نظريات تسوغ آلة الحرب ⁽³⁵⁾ ، او تسوغ حالة موقتة ⁽³⁶⁾ .

بعد اليونانيين، كما يرى بوتول، لم يظهر مجتمع واع ⁽³⁷⁾ تابع للحكمة والشورى . . و فيما يتعلق بالسلطة السياسية، يبدو ان ابن خلدون اتجه فقط الى الملكية الشرقية ⁽³⁸⁾ ، اي الاستبداد النظري ⁽³⁹⁾ ، واستغلال عامة الناس على يد الحاكم واعوانه وانصاره . يقول بوتول ان ابن خلدون لم تكن له نظرية متميزه عن الحكم انه يعترف بضرورة وجود سلطة حاكمة ولكنه لا يشير الى نوعها . . كما انه لا راي له في الحكم التعاقدي ⁽⁴⁰⁾ القائم على الحوار الحر والابحاث المطولة . لفظة الامبراطورية تعني عنده استغلال الاقلية للاكثرية، والسلطة السياسية عنده وسيلة للاستغلال، الا انه لا يقترح اي بديل، ودليل بوتول على ذلك ما يقتبسه من المقدمة:

في البداية يكون الاهتمام بمصلحة الحاكم ⁽⁴¹⁾ . . اما المصلحة العامة ⁽⁴²⁾ فهي ثانوية . . في راي فيلسوفنا كل شي‏ء منوط بحالتين لا ثالث لهما: اما حياة البربر، وهي حياة البداوة، واما حياة المدنية . ان سوء ظنه ناجم عن تصوره النظام السياسي، و هو تصور ذو وجهين اصليين، الاول هو انه لا يرى غير الحكم السلطاني، خاصة ذلك النوع المالوف في الشرق والذي يمتزج، نظريا، بالحكم الالهي . . .

يرى بوتول ان البربر مطبوعون على التعصب للاسلام وانهم من عوامل عدم الاستقرار في شمال افريقيا في الماضي والحاضر، ويعتقد ان الطريق الوحيد للفرار من هذا الوضع هو اللجوء الى القوى العظمى، الامر الذي يكشف بوضوح الدوافع القومية عند بوتول في تبرير حضور فرنسا في هذه المنطقة ⁽⁴⁴⁾ .

الفصل السابع: التعصب

يبحث‏بوتول في هذا الفصل في تفاصيل نظرية التعصب عن ابن خلدون و يعتبرها حجر الاساس في كل فلسفته و علم النفس والاخلاق وفلسفة التاريخ . . وهو يراها مادية، لانه يعتقد ان ابن خلدون يرى التعصب ناجما عن المحيط الذي نعيش فيه فقط، فالقبائل الرحل لا ارض لهم تحملهم على الاستقرار في مكان بعينه ويعيشون في قلق دائم، خاصة من الناحية الاقتصادية فهم في فقر مدقع .

يرى بوتول انه لعدم اختراع المدافع في ذلك الزمان وتشابه الفنون العسكرية في الدول . لذلك فان ابن خلدون، لكي يسوغ انتصار الفاتحين استخدم نظرية العصبية قائلا ان هذه الحالة جعلت القبائل القليلة العدد ولكن ذات الكفائة العالية قادرة على ان تغلب القبائل الضعيفة وغير المتحدة ⁽⁴⁵⁾ .

يرى بوتول انه في زمان ابن خلدون لم تكن هناك اقوام منسجمة وواسعة، سوى التجمعات الدينية برغم انها لم تكن ذات نفوذ ولا تاثير سياسي، ولا وجود للروح القومية لدى اي ملة يعرفها . كان ابن خلدون يتحدث فقط عن التعلق بملك في قبال ملك آخر، وحتى هذه العلائق كانت ضعيفة جدا .

الفصل الثامن: فلسفة التاريخ

لفهم فلسفة التاريخ عند ابن خلدون، يلجا بوتول الى اساليب ابن خلدون، فيلاحظ ظاهرتين مختلفتين ⁽⁴⁶⁾ الظاهرات الاقتصادية الجغرافية، والظاهرات النفسية التي معظمها كان من نتائج الظاهرات الاولى . . و بعد ان يشرح ابن خلدون تاثير الجو، ومكان السكن ونوع التغذية ونوع الحياة في الافراد والمجتمعات، على وجه العموم، ثم يصنف هذه المجتمعات الى سكنة الخيام و سكنة المدن و سكنة الجبال .

ينظر ابن خلدون الى قيام الدول الكبرى على انه ظاهرة، ولكنه، كاليونانين، لا يدخل في البحث‏حول تلك الدول، ولا يقترح افضل انواع الحكومات في نظره . يعتقد بوتول ان القرون الوسطى في الشرق و في الغرب لم تعرف الحكم الدستوري ⁽⁴⁷⁾ ، ويقول :

في القرون الوسطى لم يسال احد عن افضل اشكال الحكم وانفع دستور للمجتمع . و قد جاء في تاريخ فيريرو ⁽⁴⁸⁾ انه لملاحظة امثال هذه الاهتمامات الفكرية لابد من التقدم الى عصر النهضة، و حتى الى القرن 18، يومئذ كان الاقطاع و حكومة الحق الالهي يمثلان عقيدة سائدة، و لم يخطر لاحد ان يناقش ذلك ⁽⁴⁹⁾ . غير ان بوتول لا يرى للاقطاعية و جودا في الدول الاسلامية في القرون الوسطى، كما ان نظرية الخلافة كانت موضع جدل ومناقشة حتى انتهت اخيرا بلاعتراف بها كواقع قائم . . .

و من جهة اخرى، لم يكن ينظر الى الامامة على انها غير قادرة على حل جميع المسائل لانها لم تكن تحول دون تنافس الدول الصغرى التي كانت تعترف بافضلية الخلافة ⁽⁵⁰⁾ .

الفصل التاسع: الاخلاق عند ابن خلدون

على اساس نظرية بوتول، لا نجد في مؤلفات ابن خلدون ما يشبه عقدا للاخلاق العملية او النظرية الصرف، عدا النتف التي نراها في المقدمة يبين فيها وجهة نظره في ذلك . في هذه الفترة كان الاخلاقيون في اوروبا من علماء الكلام ⁽⁵¹⁾ الذين قصروا اهتمامهم على اخلاق الفرد ⁽⁵²⁾ . . . بينما اولى ابن خلدون اكبر اهتمامه للاخلاق الاجتماعية والمدنية مما جلب انتباه المؤرخين . . يرى ابن خلدون ان خصائص الفرد تتبلور بموجب ظروف محيطهم المادية، ولكنه يضيف الارادة الالهية ⁽⁵³⁾ التي يطلق عليها اسم «التقدير الالهي‏» ويرى ان الفضيلة الروحية وفسادها بيد الله ومنه تستلهم . . كما انه يرى ان افضل الفضائل ⁽⁵⁴⁾ والقوى الروحية ⁽⁵⁵⁾ هي الاعتدال والقناعة . . يرى بوتول ان المجتمع الفاضل الذي لم يبتل الانسان فيه بحياة الرق، عند ابن خلدون، هو مجتمع سكنة الخيام والرعاة الخليي البال ⁽⁵⁶⁾ والاقل اجتماعية ⁽⁵⁷⁾ . . انه لا يرى حتى الدين قادرا على كبح جماح الناس وابقائهم على الطريق المستقيم . يقول ابن خلدون :

ان الفساد اقرب الصفات الى الانسان، خاصة اذا اطلق سراحه في مراعي العادات ولا يهذب نفسه طبقا لتعاليم الدين ⁽⁵⁸⁾ .

ينفي بوتول ان يكون ابن خلدون فوضويا، ويتحدث عن تكريم الاسلام و عدم معارضته للمنحى الاستدلالي، و يؤكد قوله:

ان اطاعة الناس سلطة بشرية تذهب بفضائلهم، بينما الشريعة الالهية لا تذهب بروح الاستقلال، في الوقت الذي لا يصدق هذا بالنسبة الى ملك ⁽⁵⁹⁾ . . .

ان ما يؤدي الى اتحاد الناس وتضامهم هو انقيادهم الطوعي للشريعة وليس بسبب الخوف من السلطة . ان الناصح الذي يضع الفرد على الطريق المستقيم هو الدين، ولهذا السبب نجد الناس يزهدون في المال والثروة ⁽⁶⁰⁾ . . الا ان الخلافة الحقيقية قد تلاشت وانقلبت الحكومة الى ملكية بحتة ⁽⁶¹⁾ .

ابن خلدون و جان جاك روسو

يقول بوتول ان ابن خلدون: بتعيينه تطلعات البربر، يطرح بحثه بين اختيارين مؤسفين ⁽⁶²⁾ مشيرا الى موضوع اشير اليه بعد ذلك في القرن الثامن عشر، و على الاخص على لسان روسو يشبه في اصطلاحاته وتعبيره ما اورده ابن خلدون، و الموضوع هو نفوذ لا اخلاقية ⁽⁶³⁾ الدول والمدن الكبيرة وتاثيرها وثقافة التنور ⁽⁶⁴⁾ والتنعم والرفاه المادي . . و هنا يرى ابن خلدون انه لا بد من اختيار احدى الصورتين اللتين لا ثالث لهما: البربرية او العبودية ⁽⁶⁵⁾ .

انه يرى ان الاستقلال والشرف لا يتلاءمان مع الحياة المدنية والترف الرفاه، اذ ان حياة التنعم تقتضي العبودية لكثير من الناس . .

الفصل العاشر: مقام تنور ابن خلدون

في هذا الفصل يمر بوتول مرورا تلخيصيا على خصائص فيلسوفنا الرئيسية والمقدمة:

يجمع ابن خلدون مشاهداته والاحداث التي تقع حوله ويحاول ان يستخلص منها قواعد من دون ان يشير بشي‏ء الى تطلعاته ⁽⁶⁶⁾ وميوله .

من اسباب تحمله العناء والشقاء هو انه لم يكن يستطيع ان يوفق بين ميول رجل الدرس والبحث ⁽⁶⁷⁾ و رجل العمل ⁽⁶⁸⁾ ، و كان لابد من اختيار احدهما: فالذين يرغبون في الحياة المدنية مضطرون الى تحمل هيمنة ظلم ⁽⁶⁹⁾ احد الملوك، او مواجهة هجوم القبائل الغازية . . . كان ابن خلدون يعتقد ان العصر الذهبي ⁽⁷⁰⁾ قد خلفه وراءه، اذ وضع ارفع مراتبه الذين اسسوا قواعد الاسلام، وبعدهم بدا الانحطاط والتدهور . يرى ابن خلدون ان ظهور وسقوط الدول لانفع، و يمكن ان نقارن رايه هذا براي فيكو ⁽⁷¹⁾ .

من افكار ابن خلدون الاخرى هو انه لم يكن يؤمن بالشخصية يراها ناجمة عن المحيط ⁽⁷²⁾ والتربية .

سبق ان قارنا بين فيلسوفين ادانا حياة المدنية: جان جاك روسو . و ابن خلدون الذي يكشف عن ايمانه الثابت‏بالفضيلة وصفة الزهد والرياضيات ⁽⁷³⁾ . في نظر هذين الفيلسوفين اهل المدينة يتالفون من اناس افسدتهم المدينة وضيعتهم . الا ان الفيلسوف الفرنسي يرى الانسان البدوي، الانسان الطبيعي ⁽⁷⁴⁾ ، كائنا مفعما بالطيبة واللطف والفضائل المثالية، و من هنا يظهر التباين العميق بينه و بين ابن خلدون، اذ ان ابن خلدون يرى ان البدوي الذي يتغير بدخول جوالمدينة وينحط، لا يمكن ان يكون مثاليا . انانية ابن خلدون حملته على ان يختار من بين العبودية لدولة منظمة ⁽⁷⁵⁾ ، والحرية في مجتمع بدوي ذي تعصب شديد، هذه الحالة الثانية .

. . . . هنا يفصل ابن خلدون نفسه علنا عن السنة المدرسية ⁽⁷⁶⁾ و يعتبر نفسه خالق فلسفة التاريخ و علم الاجتماع القائم على المشاهدة و تحليل الاحداث .

في جميع صفحات المقدمة يكشف عن ايمان ديني كامل، ولو انه لا يعالج اي عقيدة ⁽⁷⁷⁾ ، ولا يبدي اية رغبة في ما وراء الطبيعة والجدل الكلامي، على الرغم من انه لم يخف تقليديته ⁽⁷⁸⁾ . . . يبدو ان بعضا مما وراء افكار ابن خلدون هو رغبته في اتخاذ موقف في الجدل الدائر يومذاك عن الشعوبية بين القائلين بتفضيل المسلمين العرب على ساير العناصر الاخرى، والقائلين بتساوي العناصر المسلمة الاخرى، و كان موقف ابن خلدون مع الراي الاخير، لانه يرى ان الجميع يولدون ولهم عادات وسلوكات متشابهة، وانما هم يتغيرون بالتربية والتعليم ⁽⁷⁹⁾ . . ابن خلدون يعتقد ان العلم لا نفع فيه ابدا، لان حركة التاريخ الفاجعة جبرية عنده وان الاحداث تقع حتما . انه لا يثق بالحكمة ⁽⁸⁰⁾ والصدق . . . من مميزات ابن خلدون الاخرى هي خيبة الامل، انه، كما يقول بوتول، يرى الفنون والعلوم وكل ما يورث الانسان العظمة والرفعة امورا سيئة وكريهة، و يعتقد بدناءة الانسان وانحطاطه بعد العصر الذهبي في صدر الاسلام . . .

اسلوب كتابة المقدمة بسيط و خال من الصناعات الكتابية، وقد بقي صوته يتردد في كل مكان . ان كتاب هذا النابغة الطليعي كان ينبغي ان يكون دافعا خلاقا لعلم جديد . كانت هذه المقدمة قادرة على ايجاد ابحاث مستفيضة ونقطة ظهور مدرسة فكرية، الا ان شيئا من هذا لم يحصل، كانت المقدمة آخر شرارة ولمعانا لحالة تدعى اليوم بعصر نهضة العرب .

و هكذا كان لابد ان يتخذ هذا المشعل وللمعان العقلي طريقه نحو اوروبا .

الخلاصة

في استنتاج عام ينبغي القول ان غاستون بوتول يجد ان جذور افكار ابن خلدون تستند الى الاسلام، ويراه شخصا قدريا، جبريا، حاسما، سي‏ء الظن ومتنورا بلاطيا، على الرغم من انه يصفه في مواضع اخرى بالنابغة ورائد علم الاجتماع اليوم، كما انه يقول ان ابن خلدون كتب المقدمة مستقلا و لم يخضع لاي ضغط سياسي .

يبدو ان بوتول في نقده، وخصوصا في الفصل الاخير، يتحامل بافراط على ابن خلدون، فهو يتخذ، متفاخرا، موقفا، في مواجهة حضارية، الى جانب الغرب ضد الثقافية الاسلامية والشرقية، ويعتبر الحضارة الاسلامية، منذ القرون الوسطى في الاقل، انها فارغة لا شي‏ء فيها، بينما الغرب هو الحائز لكل شي‏ء بل يزعم ان الاسلام يخلو من نظرية في الحكم، ويقترح استبدال صفة «الاسلام‏» فيقال: الفلسفة العربية وابن خلدون العالم العربي، النهضة العربية وامثال ذلك . و هو يؤكد المآخذ على ابن خلدون ويضخمها وينسبها الى الاسلام والفكر الاسلامي ⁽⁸¹⁾ ، ولكنه عندما يعدد الصفات الايجابية عند هذا الفيلسوف يرجع معظمها لى ذاته لا الى انتمائه الديني، ويثني كثيرا على ابن خلدون في هذا المجال ويمتدحه، وياسف لانه لم يؤسس مدرسة فكرية . .

على الرغم من كل هذا لا يمكن اطلاقا القاء ستار على مقام ابن خلدون الشامخ ومنزلته الرفيعة وتقدمه الفكري الذي يستقى من ينابيع السنة الاسلامية، وهذا غاستون بوتول نفسه يعترف بان المقدمة يجب ان ينظر اليها على انها «مدخل الى دراسة التاريخ‏» ، وانها، على حد قول آرنولد توينبي:

المقدمة اعظم ما كتب من نوعها لحد الآن في اي عصر او ارض في العالم ⁽⁸²⁾ .

الهوامش:

1. غاستون بوتول، العالم بالاجتماع الفرنسي الشهير، ولد سنة 1896 في مسقط راس ابن خلدون بتونس، وتوفي سنة 1980 في باريس، وهو متخصص في الجدل polemoioge و علم اجتماع الحروب .

2. Ibm khaldoun, Sa phulosophiesociale, paris, Gueuthner, 1930.

3. Gaston Bauthoul.

4. Gaston Bauthoul, Ibn khaldoun, saphilosophie sociale, paris, Gueuthmer, 1930, pp.1, 2.

5. Origine

6. Ibid,p.3.

7. Methodes.

8. Famatisme.

(بمعنى الاتجاه الاعمى والمفرط نحو دين او حزب)

9. Observation.

10. Critiqe.

11. M.R. Murnier.

12. Thuycydide.

13. Ibid, p, 16..

14. pierre le Crul.

15. Levent.

16. Fait.

17. Ibid,p21.

18. Ibid.

19. عبدالرحمن بن خلدون، المقدمة، ترجمة محمد پروين گنابادي، طهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، ط 5، 1366 ه . ش، ج 1 ص 64 .

20. Bouthaual, Heros.

21 . المصدر السابق ص 24 .

22. karlayle) 1795- 1881) المؤرخ والناقد البريطاني الذي عارض المادية والعقلانية .

23. Ibid,p,28.

24. Modes de production.

25. les modes daqueir.

26. Richesse.

27. Populationistes.

28. Econamie stati1ue.

29. Sanpplesse.

30. Ibid,p,36.

31. De Gaubimeau.

32. Egalitarisme.

33. Gabriel Tarde.

34 . ابن خلدون، المقدمة، ص 281 .

35. Machines de gurre.

36. A, Sakka, le souverinete en droit muslman, thes, Driat, paris, 1916.

37. Cansiente.

38. Monarchie Orientale.

39. Absolutisme.

40. l Etat Contractul.

41. Souverain.

42. Le bin pulic.

43. Mode.

المصدر السابق، ص 51 44. Bouthoul,

45. Noblesse.

46. Fait.

47. Canstitutionelle.

48. Ferrero.

49. Ibid,p65.

50. Ibid,pp.65,66

51. The ologiens.

52. Supra terrestre.

53. Volonte divine.

54. Vertus.

55. Force ddme.

56. Oisif.

57. Farouche.

58. Ibid.

59. Ibid.

60. Ibid.

61. Ibid,p.76.

62. Tragique.

63. Demoralisatice.

64. Imtellectuell.

65. Servitude.

66. Ideal.

67. L Homme detude.

68. L Homme d a c tion.

69. Tyranique.

70. Age dor.

71. Gian Battista vico.

وهو مؤرخ و فيلسوف ايطالي (1668- 1744).

72. Milien.

73. Ascetisme.

74. L Homme de La nature.

75. Organise.

76. Scolastique.

77. Dogme.

78. orthodoxie.

79. Positive.

80. Sagesse.

81. E.F. Gautier, Le passe de Lafrique du nord, paris, 1928, p.q.

82. لتنفيذ مزاعم بوتول في زوال الفكر الاسلامي الغني يكفي ان نرجع الى احدى آخر مقابلات صاموئيل هاتشينغتون (استاذ السياسة والحكم في جامعة هارفارد، و صاحب نظرية «تواجه الحضارات‏» مع مجلة تايم الاسبوعية . انه يعترف علنا بوضوح و تقدمية الاسلام . وفي الرد على سؤال: لماذا تؤكد حصول مواجهة بين الغرب والعالم الاسلامي، يقول: باستثناء المسيحية، فالاسلام ادق دين واوضحه في العلم . الدين والسياسة غير منفصلين بعض عن بعض . هناك اعتقاد بان الغرب قد انزل الاذى بعالم الاسلام واستثمروه، لذلك ففي الطريق نوع من الانتفاض . .

83. ArnoldToynbee.

84. سعيد الشيخ، مطالعات تطبيقي در فلسفة اسلامي ترجمة مصطفى محقق داماد (طهران، شركت‏سهامي انتشارات خوارزمي، 1369 ه . ش) ص 224 .